В качестве первого введения в данную тему прилагаю презентацию своего доклада "Трансцендентальная онтология" на VI Российском философском конгрессе (27 - 30.06.2012; секции "Философская онтология")
Письмо Канта Герцу от 21.02.1772 годаhttp://transcendental.ucoz.ru/forum/23-70-2228-16-1360229584:
«Продумывая теоретическую часть во всем ее объеме и во взаимоотношении всех ее частей, я заметил, что мне не хватает еще кое-чего существенного, что я в своих долгих метафизических исследованиях, точно так же как другие, упустил из виду и что в действительности составляет ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету? Если представление содержит только тот способ, каким предмет воздействует на субъект, то легко понять, как он может соответствовать субъекту в качестве действия своей причины и как это определение нашей духовности может что-то представлять, т.е. иметь предмет. Пассивные или чувственные представления обладают, следовательно, доступным для понимания отношением к предметам, и принципы, заимствуемые из природы нашей души, имеют вполне понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть предметами чувств».
Новая философская энциклопедия —БЫТИЕ — http://iph.ras.ru/elib/0521.html:
«В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» («Метафизика» IV, 6)».
То есть знаменитый вопрос Канта известен уже Аристотелю.
onomatodox, два фрагмента совершенно из разных областей. Первый (кантовский) - эпистемический, второй (аристотелевский) - онтологический. При этом аристотелевская традиция приоритета сущности над отношением (потом она воспроизводится Боэцией и становится господствующей для средневекового томизма) - прямой антипод платоновской позиции (подробнее см. вопрос 4 из моей контр\работы: http://philosophy.ru/library/katr/sam11.html - там я ссылаюсь на "Никомахову этику")
Платон/Аристотель рассматривают категорию "отношение" (саму по себе), а Кант вопрос об "отношении представления и предмета"
«4.8.1970. ... Долго собирали материалы о том, что такое благо и красота у Аристотеля. А.Ф. думал. Потом с радостью продиктовал самый важный, шестой пункт: красота есть ум, благо и т.д., но в себе. «Что ты, премудрый змий, на это скажешь?» Я не нашел что сказать. «Ну вот, после долгих размышлений, после многолетней работы над Аристотелем, после чтения книг я пришел к такому выводу».
По поводу моего замечания, что Аристотель это всё-таки онтология, а у Лосева всё эстетика, он возразил: «Эстетика – заключительная часть онтологии, онтология завершается эстетикой. Эстетика последняя глава онтологии Платона и Аристотеля. Эстетика – завершительная онтология. Хотя в античности не было эстетики как самостоятельной науки. Ее создал Баумгартен. Античная красота – в добре, она бытийная, онтологическая. Нельзя поэтому говорить, что Лосев всё в эстетику превращает. Он – и в онтологию. Метафизика там в античности всё, и красота, и бытие»». Лосев Бибихину.
Крайности, то есть совершенно разные области, как известно, сходятся. Потом, Кант же рассматривает хоть и теоретическую часть, но во всем ее объеме и во взаимоотношении всех ее частей, так что противопоставлять эпистемическую часть онтологической, сходу вот так, я бы не стал.
1. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?
2. В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения.
По-моему, 2 есть ответ на 1: отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету основывается на сущности бытия.
И Кант, и Платон/Аристотель рассматривают отношение само по себе, как самостоятельную вещь. Отсюда же и форма вопроса Канта: на чем основывается отношение? То есть отношение имеет свое основание, то есть существует самостоятельно =независимо от представления и его предмета. Потом, утверждается (в новой философской энциклопедии), что Аристотель говорит о сущности бытия, то есть, наверное, о чтойности бытия. А чтойность — это же что-то эпистемическое?
«Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения». Не знаю, но я тут читаю у Аристотеля именно указание на важность среднего =трансцендентального слоя: тот, кто объявляет, что между истинным =предметом и представлением предмета =того, что представляется ничего нет, тот не замечает метафизических бабушкиных очков, тот впадает в конце концов в скептицизм и релятивизм: «В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное». Кант же именно в этом ключе критикует старую догматическую метафизику.
P.S. адрес http://philosophy.ru/library , как часто с ним бывает, недоступен.
Сообщение отредактировал onomatodox - Воскресенье, 08.09.2013, 20:42
4. Сравните роль, отводимую категории отношение у Аристотеля и Платона, т.е. что «первично» сущность или отношение для Платона и Аристотеля/Боэция? (Для ответа на этот вопрос в прил.2 приведены несколько фрагментов. Первый — из аристотелевской «Никомаховой этики» проясняет позицию Аристотеля. Кроме этого, важным для понимания аристотелевской позиции об отношении является тр. Боэция «О троице» (гл. 4, 5) из прил.1. Второй — из «Парменида» и «Софиста», проясняет позицию Платона о том, как существуют идеи («Парменид»), и что такое бытие («Софист»).
Прил. 2. Сформулированный выше вопрос № 4 может быть переформулирован так: Что «первично» сущность или Отношение для Платона, а для Аристотеля? (для ответа на этот вопрос здесь даны два фрагмента. Первый из аристотелевской «Никомаховой этики» проясняет позицию Аристотеля. Кроме этого, важная для аристотелевского подхода трактовка категории «отношение» дана выше в тр. Боэция «О троице» (гл. 5). Второй, из «Парменида» и «Софиста», — позицию Платона о том, как «существуют» его идеи («Парменид»), и что такое бытие («Софист»).
Аристотель «Никомахова этика» (фр. о категории «отношение» + в первом абзаце приведено известное аристотелевское выражение: «Платон мне друг, но истина дороже»):
«4 (VI). Лучше все-таки рассмотреть [благо] как общее [понятие] (to kalholoy) и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близкие [нам] люди (philoi andrcs). И все-таки, наверное, лучше — во всяком случае, это [наш] долг — ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше. Основатели этого учения (doxa) не создали идей (ideai), внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества и отношения, а между тем [существующее] само по себе (to kath'hayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна. И вот если "благо" имеет столько же значений, сколько "бытие" (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, — как добродетель, в категории количества — как мера (to metrion), в категории отношения — как полезное, в категории времени — как своевременность (kairos), в категории пространства — как удобное положение и так далее), то ясно, что "благо" не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.» (главное выделено мной. — К.С.)
Платон «Парменид», фр. 133c-d:
«– А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет. – Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? – заметил Сократ. – Ты правильно говоришь, – сказал Парменид. – Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят. – Как ты говоришь? – спросил Сократ. – Если, например, – ответил Парменид, – кто-либо из нас есть чей- либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они – к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе» (главное выделено мной. — К.С.).
Платон Софист, фр. 251а–с: «Спросим, однако, их [людей «земли», которые признают в качестве существующего только нечто видимое, телесное; в диалоге они противопоставляются «друзьям идей»]… захотят ли они признать и согласиться с выдвинутым нами положением относительно бытия — что оно таково?.. …Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность... … [Т.е. здесь выставлено] как достаточное определение существующего то, что нечто обладает способностью страдать или действовать, хотя бы даже и в весьма малом».
2. Повторю. Кант исследует не вопрос об отношении вообще (что "первично" сущность или отношение?), а частный вопрос об отношении-представления-и-предмета.
Если рассмотреть схему суждения "А есть В", то онтология Платона - связка "... - есть - ..." (бытие как отношение), а онтология Аристотеля - "А есть..." - онтология вещи и ее сущности: первична вещь,и лишь потом она вступает в отношение с В (вещи А (существующей/причастной бытию через свою сущность) приписываются предикаты В, т.е. платоновские идеи/формы).
onomatodox, два фрагмента совершенно из разных областей. Первый (кантовский) - эпистемический, второй (аристотелевский) - онтологический.
Вот, смотрите, что нашлось http://www.ruthenia.ru/lotman/txt/mlotman95.html
ЗА ТЕКСТОМ: ЗАМЕТКИ О ФИЛОСОФСКОМ ФОНЕ ТАРТУСКОЙ СЕМИОТИКИ (Статья первая)* М. Ю. ЛОТМАН (Тарту)
«...О. Мандельштам заметил как-то, что русская поэзия отравилась Ариосто и Тассо из-за того, что не получила предварительной прививки Данте. Парафразируя Мандельштама, можно сказать, что беда русской философии в том, что она попала под чары Гегеля, не пройдя предварительной подготовки в школе Канта7. Ю. М. Лотман был кантианцем8. Хотя отсылки к идеям и сочинениям Канта встречаются у него весьма редко (причем наиболее принципиальные из них содержатся в работах последних лет), на протяжении многих лет Кант был его постоянным собеседником, и в лекциях Ю. М. Лотмана имя кенигсбергского мыслителя упоминалось значительно чаще, нежели в письменных текстах. Но дело даже не в этом. Самые фундаментальные построения тартуской школы обнаруживают отчетливую кантианскую основу.
7Сказанное, конечно же, представляется известным упрощением: кантианскую школу прошел родоначальник русской философии В. С. Соловьев, многие идеи Канта нашли в русской культуре живой отклик (см. также ниже о П. Флоренском). Но именно характер обсуждения идей Канта и показывает неадекватность их восприятия: одно дело споры о категорическом императиве и т. п., совсем другое дело — критический анализ основ философского знания.Эпистемологическая проблематика философии Канта воспринимается в России в онтологическом ключе. 8Странное впечатление производит недавняя попытка представить платонизм в качестве основы лотманской семиотики: Vetik R. Platonism of J. Lotman // Semiotika. 1994. Vol. 99. № 1/2. ...»
То есть в сноске 7 прямо дословно Ваше возражение. Хотя в сноске 8 странное противопоставление платонизма и Канта.
P.S. Где-то тут в сети попадалась мысль о древней связи семиотики и онтологии, чуть ли не у Ахутина... если найдется снова, продолжим... а так, в своем тезисе об Аристотеле я уверен... для Вас он, наверно, просто непривычно выглядит...
Сообщение отредактировал onomatodox - Воскресенье, 08.09.2013, 23:59
Стал перечитывать кое-что из своего англоязычного архива по метафизике и решил сделать (точнее начать делать) некоторую e-library по метафизике на www.philsophy.ru (по аналогии с библ. по фил.мат-ки; книги/статьи в основном скачаны с ресурса:http://bookfi.org/). Заинтересовала статья-призыв: Pihlstrom The Return of Metaphysics (http://philosophy.ru/library....ics.pdf). Вот еще 5-6 книг/статей (некоторые из них с обрезанными ссылками, но можно восстановить адрес из остальных). 1. Lowe, E.J. - The Possibility of Metaphysics (lowe_possibility_of_metaphysics_2001.pdf); 2. Lowe, E.J. - The Metaphysics of Abst_Objects (http://philosophy.ru/library/metaphysics/lowe_abstract_objects.pdf); 3. Lewis, Plurality of Worlds (lewis_on_plurality_of_worlds.pdf); 4. Michael J.Loux Dean W.Zimmerman_The_Oxford_Hahdbook (metaphysics_oxford_handbook_loux_zimmerman.pdf); 5. Metametaphysics (metametaphysics.pdf); 6.Michael_A._E._Dummett_The_logical_basis_of_metaphysics (dummett_logical_basis_of_metaphysics.pdf)... Конечно, один не потяну, хотя в архиве еще книг 20 есть.
В статье-призыве Pihlstrom "The Return of Metaphysics" (см.в прил.) (http://philosophy.ru/library....ics.pdf) автор выделяет две системы метафизики (онтологии): аристотелевскую и кантовскую (+ Патнэм):
Here, in attempting to steer the middle course between Scylla and Charybdis, between metaphysical realism and a total rejection of metaphysics, we finally return to where this chapter started out. There are, as has often been observed (cf. also Koskinen’s contribution to this volume), two chief rival views of general metaphysics (ontology) to be found in the history of recent philosophy: the “Aristotelian” and the “Kantian” view. The Aristotelian metaphysician, starting from Aristotle’s famous conception of “first philosophy” as a science of “Being qua Being”, an inquiry into “first principles”, believes that the ontological categories s/he tries to discern are (intended to be) categories of Being itself, of the world as it is ontologically independently of human conceptual categorization. In contrast, the Kantian transcendental philosopher rejects such a claim, urging that we cannot know anything about Being as such, or about the things in themselves. The world’s or Being’s “own” categorial structure is forever beyond our cognitive reach. Thus, when studying ontological categories, we study the forms of our thought about reality, our conceptual schemes, the basic features of our experiencing and talking about the world. Here we have the Armstrong vs. Putnam opposition all over again.
Characterizations of the two rival conceptions can easily be found in recent literature. Michael J. Loux (2002, p. 7) sets transcendent metaphysics and (Kantian) critical metaphysics against each other, describing the latter as an attempt to delineate “the most general features of our thought and knowledge” and to identify “the most general concepts at work in our representation of the world, the relationships that obtain among those concepts, and the presuppositions of their objective employment”. Thus, according to the Kantian conception, metaphysics seeks to characterize our conceptual scheme or framework rather than the world itself (ibid., p. 8). E.J. Lowe (1998, pp. 3-8) includes the “neo-Kantian” view among the anti-metaphysical positions he criticizes.
Итог. Выделены два типа метафизики (онтологии) : аристотелевская (=догматическая, трансцендентальная) и кантовская (критическая, трансцендентальная). М.б более подробно здесь: http://bookre.org/reader?file=1055667 (Metaphysics: A Contemporary Introduction, Third Edition (Routledge Contemporary Introductions to Philosophy) (Michael J. Loux))
И. А. Протопопов «Проблема существования Бога и вопрос о бытии в философии Канта». СПб.: Изд. ГУАП, 2010. 652 с. (рецензия: текст в PDF, 166 kb)
Рецензируемая книга принадлежит к разряду тех сочинений по философии, авторы которых, так или иначе, движутся в направлении, указанном Хайдеггером, – в направлении «возобновления вопроса о бытии». Это может специально не оговариваться, но философская работа такого рода есть по сути своей работа историко-философская, исключающая, однако, какой-либо антикварный интерес: это работа мысли, той же самой, что работала в головах Парменида, Аристотеля и Канта, и которая потому всегда актуальна, ибо мысль – это понимание, а понимание – оно не где-то там и когда-то, но только здесь и сейчас. То, как понимает Канта автор шестисотстраничной монографии, резко выделяет и его самого и его труд на фоне великого множества сочинений, посвященных кенигсбергскому мыслителю, в том числе и выдающихся. В это «как» входит не только то, что он видит в Канте, интерпретируя его, но и то, как именно он это делает – очень цепко и основательно. Поэтому при всей неимоверной дотошности и даже занудстве, видимо, неизменных спутниках философствования, равнодушного к моде, книга получилась в высшей степени увлекательной, она, и впрямь, увлекает, от нее трудно оторваться, – даже для того, чтобы написать рецензию.
Действительно, подвести некий итог и суммарно оценить в данном случае очень трудно. Потому что в основных итоговых положениях этого труда повторяется общеизвестное. Тем не менее, выглядит оно совершенно неожиданным, новым, как бы «заново родившимся». Такова, к примеру, одна из центральных тем книги – положение о «полагании бытия». Она-то и связывает воедино проблему существования Бога и вопрос о бытии в философии Канта. Если «бытие есть просто полагание», то онтологическое доказательство не имеет смысла, – это знают все, кто заглядывал в Канта или в Хайдеггера. Давно уже является общим местом и констатация того, что именно благодаря Канту европейский человек окончательно «вошел в роль субъекта», из которой он теперь всеми силами старается выйти. Видимо, быть подлежащим сущего как сущего ему не по плечу. Так вот, оказывается (впрочем, об этом говорил и Хайдеггер), что «просто полагание» очень не просто, и что тот же Хайдеггер кое-что упустил в его непростоте. Сложность «полагания» улавливается в обращении к «докритическому» Канту, оказывается (когда «оказывается», то это признак возможного понимания, поэтому я и повторяю этот глагол), что Кант «критический» вовсе не порывает с Кантом «докритическим» и, уж тем более, не забывает того, о чем говорил, когда основывал, как это убедительно показано в книге, свое «единственно возможное доказательство существования Бога» именно на понимании бытия как полагания (!), понятого в согласии со всей «генеральной линией» традиционной метафизики от Аристотеля до Фомы и далее. И спорит он в «Критике чистого разума» не с Декартом, а с собой прежним, может быть, не столько спорит, сколько переосмысливает, совершая тот самый грандиозный эпохальный и т. д. «переворот», нареченный им же коперниканским. Однако и после «переворота» традиционное метафизическое «полагание» как манифестация «тождества» бытия и мышления в специфически кантовской версии никуда не исчезает. Оно продолжает быть конституирующим в кантовой онтологии, возлагающей на человека непосильную для него ношу ответственности за бытие сущего.
То, что здесь сказано в двух словах о «полагании», возможно, не очень понятно, и возможно, не производит большого впечатления. Но шесть сотен страниц философского трактата, разделенного на две большие части, – в первой (А) рассматривается проблема существования Бога и понятие о бытии в теоретической философии Канта, во второй (Б) – в практической – растолковывают все это не просто на «примерах» из Канта, но основываясь на скрупулезном анализе его сочинений, именно тех их разделов, которые имеют непосредственное отношение к указанной проблематике, и на этих шестистах страницах нет «воды», нет неоправданных повторений: все дельно, сухо, сжато.
Все это делает издание книги не только полезным, но срочно и насущно необходимым, в частности, для прочищения мозгов философской и околофилософской публике, усвоившей безответственные «ходы» и столь же безответственную легкость в словах и мыслях, которые она сочла (поскольку отсутствие настоящего образования не позволяло ей большего и поскольку это было ей выгодно) за «постмодернизм». Это не значит, что позицию автора обязательно надо разделить: отнюдь; с ним можно (и я полагаю, нужно) радикально не согласиться <1>. Что означает в данном случае – не опровергать и не «ловить на противоречиях», а думать дальше. Пусть займется этим, кто может. Книга в таком случае нужна как вызов, требующий ответа. Так или иначе, она нужна.
Закончу цитатой из Введения (это самое начало текста): «Вопрос о бытии ставился в кантовской критической философии в соотношении с внутренне связанной с ним проблемой существовании Бога. Таким образом, мы имеем, по видимому, дело с рассмотрением вопроса о бытии у Канта в перспективе его отношения к такой метафизике, которая в своем онтологическом основании исходит из теологии, нацеленной на доказательство бытия высшего существа. Однако философский вопрос о существовании Бога, который мы рассматриваем здесь в отношении кантовской философии, – это вовсе не теологический вопрос о существовании некоего высшего сущего, бытие которого нам некоторым образом уже дано через веру и откровение, – это вопрос о самом бытии как оно раскрывается для нашего мышления в виде основания бытия всего остального познаваемого сущего».
Пусть это прозвучит как приглашение к чтению…
А. Г. Погоняйло
1 На мой взгляд, тезис о том, что «критический» Кант «обосновывает» бытие восприятием, сам по себе проблематичен; мне кажется, что кантовский «переворот» связан с переосмыслением понятия суждения, которое для него перестало быть связью субъекта и предиката с помощью «есть».
Через неделю заканчивается регистрация для участия в работе нашего круглого стола "Возможна ли современная трансцендентальная философия?" на VII Рос.фил.конгрессе (http://rfk2015.bashedu.ru/). Для его включения в официальную программу конгресса нам нужно набрать не менее 10 человек.
Поэтому поторопитесь!Сегодня зарегистрировался на сайте конгресса. В общем это занимает несколько минут. Для включения нашего круглого стола в программу нужно 10 участников (пока только 3: см.:http://rfk2015.bashedu.ru/reg/userlist). Насколько я понял, для регистрации на сайте нужен текст доклада (причем программа строго отслеживает объем 2000 знаков, свой текст/тезисы пришлось сокращать на ходу) и желание участия (в рег.форме на сайте дополнительно записаться на круглый стол). Никаких реальных денег (орг.взнос) пока можно не платить (хотя после 1 июня величина орг.взноса увеличивается; возможно, что даже и текст доклада можно прикрепить позже, а сейчас достаточно его названия!).